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佛经的翻译与翻译组织
发布时间:2011-8-2 13:16:00||  点击:2301次||  文章分类:翻译组织||  发布人:翻译家(Fanyijia.com)


般若波罗蜜经(部分)公元11世纪印度手稿内容为佛陀鹿野苑第一次说法。
    
  般若波罗蜜心经清代丁观鹏书“玄奘不但亲自参加翻译实践,而且根据穷年累月积累的经验,创立有关翻译的理论。”本《心经》由玄奘翻译,作为丁观鹏的代表作《法界源流图》的卷轴收尾而刊行于世。第九题佛经的翻译与翻译组织佛教十五题
    
  佛教是公元前传入中国的,具体的时间现在还无法确定。最初不是直接从印度传来的,而是间接经过中央亚细亚和新疆一带的、有些今天名义上已经不存在的民族,如大月支、安息、康居等国传入的。这从最初译经者的姓名以及梵文译音季羡林《浮屠与佛》、《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》,见《中印文化关系史论文集》第323页、第97页。中可以清楚地看到。流传很广的所谓汉明帝夜梦金人、派人西行求法的故事,是捏造的;摄摩腾和竺法兰的故事也是完全靠不住的汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上,《永平求法传说之考证》。。
    
  初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧,后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文,而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的,比如焉耆语(吐火罗语A)和龟兹语(吐火罗语B)等等都是。
    
  因为汉文和梵文以及中亚这些古代语言都是很难掌握的,从外国来华的和尚想要翻译佛经,必须同中国和尚或居士合作才能胜任。僧祐《出三藏记集》卷一说:“或善胡义而不了汉旨,或明汉文而不晓胡意。” 55,4c。说的就是这种情况。《梁高僧传》卷一《维祇难传》说:“时吴士共请出经。难既未善国语,乃共其伴律炎,译为汉文。炎亦未善汉言,颇有不尽。志存义本,辞近朴质。” 50,326b。同卷《支楼迦谶传》说:“(安)玄与沙门严佛调共出《法镜经》。玄口译梵文,佛调笔受。理得音正,尽经微旨。郢匠之美,见述后代。” 50,324c。《宋高僧传》卷三说:“初则梵客华僧,听言揣意。方圆共凿,金石难和。椀配世间,摆名三昧。咫尺千里,觌面难通。” 50,723a~b。这里说的也都是这种情况。
    
  在这样的情况下,直译就在所难免。比如《梁高僧传》卷一《支楼迦谶传》说:“(竺佛朔)弃文存质,深得经意。” 50,324b。所谓“质”,就是勉强把意思表达出来,文采却无法兼顾。当然,在后汉三国时代,译经方法也并不完全整齐划一。比如支谦的译文就比较接近于意译。这在当时算是一个例外,而且他的意译还是处在比较原始的阶段,不能算是开创一代新的译风。一直到了晋代的道安,情况还没有变化。《梁高僧传》卷五《道安传》说:“初经出已久,而旧译时谬,致使深义,隐没未通。” 50,352a。可见翻译佛经问题之大。道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚,但由于自己不通梵文,也只好提倡直译。他说:“诸出为秦言,便约不烦者,皆蒲陶酒之被水者也。”《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》。 55,80b。为了不让蒲陶(葡萄)酒被水,只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中,他提出“五失本”、“三不易”的学说。他说:“前人出经,支谶、世高审得胡本难系者也。叉罗、支越斲凿之巧者也。巧则巧矣,惧窍成而混沌终矣。” 55,52c。这是道安对后汉三国译经的批评。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中,他又转述赵政的意见说:“昔来出经者,多嫌胡言方质,而改适今俗,此政所不取也。何者?传胡为秦,以不闲方言求知辞趣耳。何嫌文质?文质是时,幸勿易之。” 55,73c。他自己说:“遂案本而传,不令有损言游字,时改倒句,余尽实录也。” 55,73c。所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。
    
  在这个直译的阶段中,有许多佛经文句是从梵文原文逐字逐句译过来的,因而异常难懂。如果不与梵文原文对照,简直不知所云。梵汉两种语言,语法结构是非常不相同的。梵文不但名词、代词、形容词的变格和动词的变位异常复杂,而且词序也同汉语完全不同,如果直译,必然会产生诘屈聱牙的文体。这当然会影响佛教教义的宣传;但是在初期阶段,这情况有时是难以避免的。
    
  这种直译的风气一直到了鸠摩罗什才有了根本的改变。慧皎《梁高僧传》卷五《道安传》说:“安终后十六年,什公方至。什恨不相见,悲恨无极。” 50,354a。可见罗什对道安之推重。但是他们的译风却是很不相同的。鸠摩罗什“不严于务得本文,而在取原意。”《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》中说:“什既率多谙诵,无不究尽。转能汉言,音译流便。既览旧经,义多纰缪,皆由先度失旨,不与梵本相应。” 50,332b。僧祐《出三藏记集》卷一说:“逮乎罗什法师,俊神金照;秦僧融肇,慧机水镜;故能表发翰挥,克明经奥,大乘微言,于斯炳焕。”“然文过则伤艳,质甚则患野,野艳为弊,同失经体。故知明允之匠,难可世遇矣。” 55,4c~5a。这里说的是,完全直译不行,这有点“野”,只注意文笔华丽也不行,这有点“艳”。只有罗什可以做到得乎其中。《梁高僧传》卷六《僧叡传》说:“昔竺法护出《正法华经•受决品》云:‘天见人,人见天。’什译经至此,乃言:‘此语与西域义同,但在言过质。’叡曰:‘将非人天交接,两得相见?’什喜曰:‘实然。’” 50,364b。这一个生动的例子,可见罗什的译风。
    
  但是,如果仔细推究起来,就连这一位号称“转能汉言”的鸠摩罗什,也并不能华梵兼通。《出三藏记集》卷十僧叡《大智释论序》说:“法师(鸠摩罗什)于秦语大格,唯识(译)一法(往),方言殊好犹隔而未通。苟言不相喻,则情无由比。不比之情,则不可以托悟怀于文表;不喻之言,亦何得委殊涂于一致,理固然矣。” 55,75b。这里对翻译的困难说得非常清楚,连一代大师鸠摩罗什也不能例外。外国来华的高僧,不管他们的汉文学到什么程度,因为他们毕竟是外国人,所以必须同中国僧人配合协作,才能把翻译的工作做好。这个道理是非常清楚的。

  道安的弟子慧远曾企图折衷直译与意译。《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》说:“于是静寻所由,以求其本,则知圣人依方设训,文质殊体。若以文应质,则疑者众;以质应文,则悦者寡。……令质文有体,义无所越。” 55,76b。但是影响不大,不能算是开辟了一个新阶段。
    
  在佛经翻译史上,玄奘可以说是开辟了一个新的时代。他不像隋僧彦琮那样幻想废译,人人学梵。彦琮说:“则应五天正语充布阎浮;三转妙音并流震旦;人人共解,省翻译之劳,代代咸明,除疑网之失。”《续高僧传》卷二《彦琮传》。 50,438c。他也深切了解翻译中的困难与问题。他本人既通华言,又娴梵语,在印度留学十几年,参加过印度宗教哲学的大辩论,对印度各教派、对佛教中的各宗派都有深刻的研究。他怀着一腔宗教的虔诚,总结了在他以前几百年翻译工作的经验,创立了一种前所未有的新的译风。《续高僧传》卷四《玄奘传》说:“自前代以来,所译经教,初从梵语倒写本文,次乃回之,顺同此俗。然后笔人乱理文句,中间增损,多坠全言。今所翻传,都由奘旨,意思独断,出语成章;词人随写,即可披玩。” 50,455a。
    
  这种新的译风还表现在另外一些方面。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十说:“至(显庆)五年春正月一日起首翻《大般若经》。经梵本总有二十万颂。文既广大,学徒每请删略,法师将顺众意,如罗什所翻,除繁去重。作此念已,于夜梦中,即有极怖畏事,以相警诫。或见乘危履峻,或见猛兽搏人,流汗战栗,方得免脱,觉已惊惧。向诸众说,还依广翻。” 50,275c~276a。
    
  他可能做这样的梦。但我认为,如果真做这样的梦的话,也只是他主观愿望的一种表现:他不赞同鸠摩罗什那种删略梵文原文的做法。他主张忠实地翻译原文全文。
    
  《续高僧传》卷四《玄奘传》又说:“前后僧传往天竺者,首自法显、法勇,终于道邃、道生,相继中途,一十七返,取其通言华梵,妙达文筌,扬导国风,开悟邪正,莫高于奘矣。” 50,458c。又说:“世有奘公,独高联类。往还震动,备尽观方,百有余国,君臣谒敬。言议接对,不待译人。披析幽旨,华戎胥悦,故唐朝后译,不屑古人。执本陈勘,频开前失。” 50,459c。
    
  玄奘不但毕生亲自参加翻译实践,而且根据穷年累月积累的经验,创立有关翻译的理论。“唐奘法师论五种不翻:一秘密故,如陀罗尼。二含多义故,如薄伽梵具六义。三此无故,如阎浮树,中夏实无此木。四顺古故,如阿耨菩提,非不可翻,而摩腾以来常存梵音。五生善故,如般若尊重,智慧轻浅。”四部丛刊,《翻译名义集序•周敦义序》。
    
  近代学者对玄奘也有很高的评价。比如章太炎说:“佛典自东汉初有译录,自晋、宋渐彰,犹多皮傅。留支、真谛。术语稍密。及唐玄奘、义净诸师,所述始严栗合其本书,盖定文若斯之难也。”参阅章炳麟《初步梵文典序》,《章氏丛书•太炎文录•别录三》,浙江图书馆。这种对玄奘的赞美,我认为,他是当之无愧的。
    
  要想具体细致地描述玄奘新创的译风,需要很多的篇幅,这里不是最适当的地方。简而言之,我们可以说,他的译风,既非直译,也非意译,而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰,开辟了一个新的时代。如果允许我们借用辩证法术语来表达的话,这种发展可以说是完全合乎辩证法的规律:这是否定之否定。如果允许我们再借用黑格尔的说法的话,这种发展可以说是符合他的三段式:正题——反题——合题。由低级阶段向高级阶段发展时,高级阶段保留了低级阶段的某一些肯定的特点,向前发展下去,达到更高的阶段。
    
  因为翻译工作必须有多人协作,这就需要有一个组织。最初的组织人少,也很简单,而且松散,基本上只有两个人:一个懂梵文的为主译,一个通汉文的为笔受。佛经梵文原本最初没有写本,全凭记忆,一直到法显时代基本上还是这样子。所以,有时先要有一个人口诵,另外一个人或者第三个人先依其所诵写成梵字或胡字,然后才加以翻译。《出三藏记集》卷七道安《合放先光赞略解序》说:“《光赞》,护公执胡本,聂承远笔受。” 55,48a。同卷《普曜经记》说:“(法护)手执胡本,口宣晋言。时笔受者沙门康殊帛、法炬。” 55,48b~c。同书卷九《长阿含经序》说:“凉州沙门佛念为译,秦国道士道含笔受。” 55,63c。
    
  后来参加人数渐多,分工渐细,逐渐形成了一个组织,叫做译场。道安可能是最初译场的创建者之一。《梁高僧传》卷五《道安传》说:“安既笃好经典,志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等,译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字,详核文旨。新初众经,于是获正。” 50,354a。这些外国沙门译经,都是在译场中进行的。
    
  在翻译组织方面,南北朝可以说是一个过渡阶段。在这时期,情况已经同后汉有所不同了,译经不再依靠外国僧人。中国和尚到印度去求法的人多了起来。他们归国以后,既通梵语,又善华言。译起经来,自然可以避免前一阶段的那种情况,既不伤文,也不伤质。法显就是一个最著名的例子。《梁高僧传》卷三《法显传》讲到他到印度学习的经过。他精通梵文是不成问题的。但是他回国以后,仍然同外国和尚协作译经。《法显传》说:“遂南造京师,就外国禅师佛驮跋陀于道场寺译出《摩诃僧祗律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心(论)》,垂百余万言。” 50,338b。这恐怕只说明,法显感到集体翻译比个人单干要好,译场这样的组织是可取的;并不像以前那样,中国和尚一离开外国和尚就寸步难行了。
    
  在翻译组织方面,鸠摩罗什开辟了一个新的时代。他比法显稍早一点。他的译场规模非常庞大。《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》说:“兴少(达)崇三宝,锐志讲集。什既至止,仍请入西明阁及逍遥园,译出众经。……于是兴使沙门僧、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等八百余人,谘受什旨。” 50,332a~b。僧叡《大品经序》说,译《大品经》时,参加翻译工作的有五百人 55,53b。。译《法华经》时,“于长安大寺集四方义学沙门二千余人,更出斯经。” 55,57b。译《思益经》时,“于时谘悟之僧二千余人”。 55,58a。译《维摩诘经》时有义学沙门千二百人参加 55,58b。。《续高僧传》卷三《波颇传》说:“昔符姚两代,翻经学士乃有三千。今大唐译人,不过二十。” 50,440b。
    
  这些记载,虽然可能稍有铺张,但基本上是可靠的。罗什门下之盛,译场规模之大,恐怕是空前的了。
    
  译场当然不限于上述的这一些。从《梁高僧传》等书的记载中可以找到下列这一些译场:东晋时有庐山慧远的般若台,陈代富春之陆元哲宅,陈隋间广州之制旨寺。国立译场有姚秦长安之逍遥园,北凉姑臧之闲豫宫,东晋建业之道场寺,刘宋建业之祗洹寺、荆州之幸寺,萧梁建业之寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆,元魏洛阳之永宁寺及汝南王宅,北齐邺之天平寺,隋长安之大兴善寺、洛阳之上林园,唐长安之弘福寺、慈恩寺、玉华宫、荐福寺等等。这都是最著名的译场。见梁启超《翻译文学与佛典》。

  我们上面已经谈到,翻译工作到了玄奘手中,达到了一个新的阶段。在翻译的组织,所谓译场方面,尽管玄奘自己华梵兼通,但仍然继承了过去的传统,仍然建立了译场。从参加人数上来看,可能比罗什的译场为少,但是分工的细致却超过了它。《续高僧传》卷四说:“既承明命,返迹京师。遂召沙门慧明、灵润等以为证义,沙门行友、玄赜等以为缀缉,沙门智证、辩机等以为录文,沙门玄模以证梵语,沙门玄应以定字伪。其年五月,创开翻译《大菩萨藏经》二十卷,余为执笔,并删缀词理。” 50,455a。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六说:
    
  三月己巳,法师自洛阳还至长安,即居弘福寺将事翻译。乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数,以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状,发使定州启奏。令旨依所须供给,务使周备。夏六月戊戌证义大德、谙解大小乘经论为时辈所推者一十二人至,即京弘福寺沙门灵润、沙门文备、罗汉寺沙门慧贵、实际寺沙门明琰、宝昌寺沙门法祥、静法寺沙门普贤、法海寺沙门神昉、廓州法讲寺沙门道琛、汴州演觉寺沙门玄忠、蒲州普救寺沙门神泰、绵州振向寺沙门敬明、益州多宝寺沙门道因等。又有缀文大德九人至,即京师普光寺沙门栖玄、弘福寺沙门明濬、会昌寺沙门辩机、终南山丰德寺沙门道宣、简州福聚寺沙门静迈、蒲州普救寺沙门行友、栖岩寺沙门道卓、幽州昭仁寺沙门慧立、洛州天宫寺沙门玄则等。又有字学大德一人至,即京大总持寺沙门玄应。又有证梵语梵文大德一人至,即京大兴善寺沙门玄謩。自余笔受书手所司供料等并至。 50,253c~254a。
    
  玄奘于大唐贞观二十二年五月十五日于长安弘福寺翻经院翻译《瑜伽师地论》时有下列参加人员:
    
  弘福寺沙门知仁笔受
    弘福寺沙门灵雋笔受
     大总持寺沙门道观笔受
    瑶台寺沙门道卓笔受
    清禅寺沙门明觉笔受
    大总持寺沙门辨(辩)机证文
    简州福众寺沙门靖迈证文
    蒲州普救寺沙门行友证文
    普光寺沙门道智证文
    汴州真谛寺沙门玄忠证文
    弘福寺沙门明濬正字
    大总持寺沙门玄应正字
    弘福寺沙门玄谟证梵语
    弘福寺沙门文备(备字原缺)证义
    蒲州栖岩寺沙门神泰证义
    廓州法讲寺沙门道深证义
    宝昌寺沙门法祥证义
    罗汉寺沙门慧贵证义
    宝澄寺沙门明琰证义
    大总持寺沙门道洪证义
    
  除了和尚以外,还有官僚参加:
    
  银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗监阅。
    大唐内常侍轻车都尉菩萨戒弟子观自在敬写西域新翻经论 30,881c~882a。。
    
  参加人员之多,分工之细致,可以说是已经达到很高的程度。这只是《瑜伽师地论》这一部佛经翻译时译场组织的情况。玄奘翻译其他佛典时情况也差不多,这里不再详细论述了。
    
  在唐太宗活着的时候,玄奘努力翻译。太宗逝世以后,他的努力并未少缀。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说:“(贞观二十三年五月)庚午帝崩于含风殿。时秘不言,还京发丧,殡太极殿。其日皇太子即皇帝位于梓宫之侧。逾年改元曰永徽。万方号恸,如丧考妣。法师还慈恩寺。自此之后,专务翻译,无弃寸阴。每日自立程课。若昼日有事不充,必兼夜以续之。过乙之后,方乃停笔。摄经已,复礼佛行道,至三更暂眠,五更复起。读诵梵本,朱点次弟。拟明旦所翻。” 50,260a。玄奘用力之勤可以想见。
    
  玄奘利用那样一个详密的、能网罗天下人材的译场组织,再加上自己惊人的努力与精力,从贞观十九年二月元日至龙朔三年十月,19年间,译出了佛经75部,1331卷这些数字,见《大唐故三藏玄奘法师行状》。,每年平均70卷,而在最后四年间(显庆五年至龙朔三年),每年平均乃至170卷。从隋初(公元581年)至唐贞元五年(公元789年)共208年,译人54,译经492部,2713卷。玄奘一个人就译了74部,1341卷。因此,无论从译经的量来看,还是从质来看,玄奘都是空前绝后的。《大唐故三藏玄奘法师行状》说:“今日法师,唐梵二方,言词明达,传译便巧。如擎一物掌上示人,了然无殊。所以岁月未多,而功倍前哲。至如罗什称善秦言,译经十有余年,唯得二百余卷。以此校量,难易见矣。” 50,220b。我想,我们都会同意这些话吧。玄奘以后,译场的组织继续存在而且发展。我在这里简单地举几个例子。
    
  《宋高僧传》卷三《菩提流志传》谈到菩提流志的译场组织的分工情况时说:“此译场中,沙门思忠、天竺大首领伊舍罗等译梵文。天竺沙门波若屈多、沙门达摩证梵义。沙门履方、宗一、慧觉笔受。沙门深亮、胜庄、尘外、无著、怀迪证义。沙门承礼、云观、神暕、道本次文。次有润文官卢粲,学士徐坚,中书舍人苏 ,给事中崔璩,中书门下三品陆象先,尚书郭元振,中书令张说,侍中魏知古,儒释二家,构成全美。” 50,720b。润文这个角色,一般都由大官,大概都是儒家来担任。儒佛合作,这可以说是译坛的佳话吧。同书《戒法传》说:“其本道节度使杨袭古与龙兴寺僧请法为译主。翻《十地经》,法躬读梵文并译语,沙门大震笔受,法超润文,善信证义,悟空证梵文。” 50,721b。同书《莲华传》中说:“至(贞元)十二年六月,诏于崇福寺翻译。罽宾沙门般若宣梵文,洛京天宫寺广济译语,西明寺圆照笔受,智柔、智通缀文,成都府正觉寺道恒、鉴虚润文,千福寺大通证义。澄观、灵邃详定。神策军护军中尉霍仙鸣、左街功德使窦文场写进。” 50,721b~c。

  玄奘以后的伟大的翻译家应该首推义净。《宋高僧传》卷一《义净传》谈到义净的译场。他翻译《金光明最胜王》等20部佛经时,“北印度沙门阿儞真那证梵文义,沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文。沙门法宝、法藏、德感、胜庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。成均太学助教许观监护。” 50,710b~c。后面又说:“暨和帝神龙元年乙巳,于东洛内道场,译《孔雀王经》。又于大福先寺出《胜光天子香王菩萨咒》、《一切庄严王经》四部。沙门盘度读梵文,沙门玄伞笔受,沙门大仪证文,沙门胜庄、利贞证义,兵部侍郎崔湜、给事中卢粲润文正字,秘书监驸马都尉杨慎交监护。帝深崇释典,特抽叡思制《大唐龙兴三藏圣教序》。又御洛阳西门,宣示群官新翻之经。二年,净随驾归雍京,置翻经院于大荐福寺居之。三年,诏入内,与同翻经沙门九旬坐夏。帝以昔居房部幽厄无归,祈念药师,遂蒙降祉,荷兹往泽,重阐鸿猷。因命法徒,更重传译于大佛光殿。二卷成文,曰《药师琉璃光佛本愿功德经》。帝御法筵,手自笔受。睿宗永隆元年庚戌,于大荐福寺出《浴像功德经》、《毗柰耶杂事》、《二众戒经》、《唯识宝生所缘释》等二十部。吐火罗沙门达磨末磨、中印度沙门拔弩证梵义。罽宾沙门达磨难陀证梵文。居士东印度首领伊舍罗证梵本。沙门慧积、居士中印度李释迦度颇多读梵本。沙门文纲、慧诏、利贞、胜庄、爱同、思恒证义。玄伞、智枳笔受。居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺证译。修文馆大学士李峤、兵部尚书韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李二十余人,次文润色。左仆射韦巨源、右仆射苏环监护。秘书大监嗣虢王邕同监护。景云二年辛亥,复于大荐福寺译《称赞如来功德神咒》等经。太常卿薛崇嗣监护。” 50,710c~711a。监护的和润文正字的都是官员,有的甚至是大官。连皇帝本人都亲自御法筵笔受,可见李家王朝对翻译是怎样地重视。
    
  从这样的分工中,可以看到,义净的译场对以前的译场组织有所继承,又有所发展。义净以后,唐朝译经的和尚仍然有译场的组织,《宋高僧传》中有极详细的叙述,这里不再引用。
    
  《宋高僧传》卷三之末,赞宁把中国译经的组织做了一个小结:
    
  或曰:“译场经馆,设官分职,不得闻乎?”曰:“此务所司,先宗译主,即赍叶书之三藏明练显密二教者充之。次则笔受者,必言通华梵、学综有空、相问委知,然后下笔。西晋伪秦以来,立此员者,即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王,即姚兴、梁武、天后、中宗,或躬执翰,又谓为缀文也。次则度语者,正云译语也。传度转令生解,亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀译语是也。次则证梵本者,求其量果密能证知,能诠不差所显无谬矣。如居士伊舍罗证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员,乃明西义得失,贵令华语下不失梵义也。复立证禅义一员,沙门大通充之。次则润文一位,员数不恒。令通内外学者充之。良以笔受在其油素,文言岂无俚俗,倘不失于佛意,何妨刊而正之。故义净译场,则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人次文润色也。次则证义,盖证已译之文所诠之义也。如译《婆沙论》,慧嵩、道朗等三百人考正文义,唐复礼累场充任焉。次则梵呗,法筵肇启,梵呗前兴,用作先容,令生物善,唐永泰中方闻此位也。次则校勘,雠对已译之文,隋则彦琮复疏文义,盖重慎之至也。次则监护大使,后周平高公侯寿为总监检校,唐则房梁公为奘师监护。相次许观、杨慎交、杜行等充之。或用僧员,则隋以明穆、昙迁等十人,监掌翻译事,诠定宗旨。其处则秦逍遥园、梁寿光殿瞻云馆、魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆,其中僧有学士之名。唐于广福等寺,或宫园不定。又置正字、字学,玄应曾当是职。后或置或否。朝延原文如此,似应作“廷”。罢译事,自唐宪宗元和五年至于周朝,相望可一百五十许岁,此道寂然。 50,724b~725a。
    
  赞宁这个总结是符合实际情况的。至于宋朝和宋朝以后的情况,是在我讨论范围以外的,我们就不再谈了。



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